Эпоха постмодерна с наибольшей силой отразила общий кризис веры в авторитеты, догмы, единую Истину, поддающуюся рациональному осмыслению - вместо них появляется всеобщий релятивизм, «представление о бытии как становлении бесконечного мира и множественности истины» (5, 13-14). Смена парадигмы происходит не только в искусстве, но и гораздо раньше в науке: общая теория относительности Эйнштейна, неевклидова геометрия Лобачевского, теория неопределенности Гейзенберга, парадоксы в теории множеств, концепция математического бессознательного Пуанкаре и многое другое – все это разрушало представление о детерминированном мире с одной единственной моделью действительности. Словом, в современной науке мир начинает восприниматься как «…совокупность нелинейных процессов» (3, 200), и его свойства  - непознаваемость, нелинейность, открытость систем, релятивизм и множественность смыслов – попадают в рамки религиозной парадигмы негативной теологии – ветви византийского мистического богословия.

Исходным тезисом данной системы является рациональная непостижимость объекта познания – Бога -  вследствие его запредельности словам и человеческому мышлению. В результате целью познания становится перестройка мышления, которое должно стремиться не познать истину, а быть «со-ответным» ей, то есть постоянно меняться, выходить на новые горизонты созерцания, чтобы приблизиться к подвижной, ускользающей истине. Подобная установка предполагает и создание определенного апофатического дискурса, основные черты которого схожи с постмодернистской эстетикой, в частности, с теорией деконструкции, выдвинутой Ж. Деррида.         Сам термин «деконструкция» не получает у него однозначного определения. Играя с привычным представлением о деконструкции как о разложении на составные части, разрушении, Деррида утверждает, что ее истинный смысл состоит как раз в обратном – это своеобразная «реконструкция», так как разложение на элементы позволяет увидеть глубинную структуру, а, значит, более глубоко постигнуть смысл целого. Таким образом, основной смысл оказывается противоположным общепринятому, лежащему на поверхности. Все и везде, по мнению Деррида, подвержено деконструкции, поэтому и невозможно ее четкое определение. Фиксирование смысла в однозначном определении положит конец всеобъемлющему процессу деконструкции, так как что-то войдет в рамки этого смысла, что-то – нет. Поэтому в различных контекстах деконструкция может быть заменена бесконечным множеством других слов: письмо, след, различание, приложение, гимен, грань, почин… «Чем не является деконструкция? – да всем! Что такое деконструкция? – да ничто!» - заключает Деррида (3, 16). Деконструктивистский подход сравнивается у Деррида с «…суматошным поведением птицы, стремящийся отвести опасность от птенца, выпавшего из гнезда. Лишь беспрерывные спонтанные смещения, сдвиги амбивалентного, плавающего, пульсирующего «нерешаемого» способны приблизить к постижению сути деконструкции» (3, 18). Это есть не что иное, как апофатическое «кружение» около непостигаемого ядра значения.

Сам Деррида характеризует свой подход как «мягкий, невоинственный», вновь вступая в игру с ассоциативным значением деконструкции. Специфика его подхода, по мнению Н.Б. Маньковской, состоит в «…инакости «другого», отличного от техно-онто-антропо-теологического взгляда на мир, не нуждающегося в легитимации, статусе, заказе, рынке искусства и науки» (3,19). О необходимости такого нового, незамутненного взгляда говорил и Дионисий Ареопагит, давший в своих трудах («Мистическое богословие», «Письмо Гаю монаху», «Божественные имена») наиболее четкое обоснование апофатического метода, предлагая в качестве средства его достижения систему апофатических отрицаний. Деррида же заменяет ее деконструкцией, которая позволяет преодолеть этическую и эстетическую запрограммированность творчества, прийти к «переизобретению изобретения» в области искусства и литературы. Практической реализацией его теории служит ряд литературно-философских произведений и парадоксальных высказываний, рассчитанных на шоковое восприятие: «восприятия не существует», «может быть, я мертв», «имя собственное – не собственное», «вне текста ничего не существует», «секрет в том, что понимать нечего», «вначале был телефон» и т.д. Эти парадоксы заставляют читающего выйти за рамки классической философии и незапрограммированно, без готовых паттернов восприятия погрузиться в текст. Утратив привычный смысл, человек вынужден заново его искать, перестраивая при этом в какой-то степени свое мышление и привычный взгляд на вещи.

   Стилистические приемы, к которым прибегает Деррида, чтобы добиться деконструкции, по существу, те же, что и у Дионисия: рассеивание смысла, вследствие игры оттенками значений, выдвижения на первый план контекстных значений, сталкивание противоположных смыслов в одном слове, фразе, тексте. В результате четкость значения такого текста размывается, он теряет границы, начало и конец разрастаются до бесконечности. Символы, метафоры, употребление слов вне привычного контекста выполняет у Деррида еще одну функцию: они выясняют «меру самостоятельности языка по отношению к своему мыслительному содержанию» (1,21). Знак в концепции Деррида не замещает вещь, не связывает материальный мир вещей и идеальный мир слов. Означающее может лишь отсылать к другому означающему, а означаемого как нечто материального вообще нет. В результате знак утрачивает свое первичное значение, а письмо, как знак знака, становится вдвойне вторичным. При таком подходе получается, что языковые единицы обладают не смыслом, а «эффектом», «следом смыслов», утрачивается ясность и цельность их значения. Поэтому возникают «…новые конфигурации письма как бесконечного, не знающего покоя поиска недостижимого единства смысла» (1,25).

По сути, то же самое происходит в трудах богословов «негативной теологии». Поиск дискурса, подходящего для описания Бога, который вне любых слов и имен, также привел их к деконструкции языковых знаков. Главная цель апофатических текстов – привести к тому невыразимому, что стоит за словами, к «…пустому молчанию созерцания». Поэтому апофатический дискурс расшатывает привычные значения языка, разрушает пределы смысла слов, играя с лексической полисемией и омонимией. Само словосочетание «апофатическое богословие» - оксюморон по своему происхождению: «речь о Боге, которая есть отсутствие речи», точно так же, как у Деррида деконструкция не есть деконструкция, а центральное понятие данной теории - неографизм differance (различание) - заключает в себе противоположные стремления – установить различие (difference) и «отсрочить» его (differеr). Здесь виден один и тот же подход к языковой системе и знаку, недаром так схожи стили текстов деконструкции («differance это не что-либо, не форма, не состояние, не сила в мире, которой все виды имен могут быть даны, не что-либо, существующее как субъект, … не имеющее имени в нашем языке» - Деррида) и апофатического богословия: «Бог  - это не душа, и не ум... не разум, и не мышление...ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие... » (Дионисий Ареопагит).

Сходство между концепцией деконструкции и апофатическим дискурсом настолько очевидно, что сам Деррида счел нужным показать, что его теория не негативная теология. В статье «Как избежать разговора» он говорит о различии в онтологических установках деконструкции и апофатического богословия: «То, что я пишу, не относится к «негативной теологии»… как раз по причине …онтологической ставки сверхбытийственности» (1, 252) - византийские богословы опираются на исходное утверждение, что есть Бог, которое превращает апофатические тексты в особый род молитвы. В соответствии с этим Деррида обвиняет негативных теологов  в упрямом желании «…подвергнуть Бога деконструкции и в то же время сохранить его», поэтому они «..не могут и не подвергают деконструкции язык в полной мере…» (5). Вместе с тем Деррида пишет, что «негативную теологию можно истолковать как определенную типическую установку относительно языка… негативная теология состоит в полагании того, что любой предикативный язык не является адекватным относительно сущности…» (1, 252). Но при таком подходе теория деконструкции языкового знака находится в русле этой самой негативной теологии, и вполне закономерным кажется утверждение Р. Стефенс, являющееся характерным для большинства западных работ, сравнивающих эстетику Деррида и негативную теологию: «As a methodology and a linguistic system, they share the same rules and accomplish homologous functions, they comparable and even virtually nterchangeable» - «Как методология и лингвистическая система они подчиняются одним и тем же правилам и выполняют схожие функции, они сравнимы и даже взаимозаменяемы» (5). Сходство между апофазисом и постмодернизмом не ограничивается только теорией деконструкции Деррида. Оно связано с общей тенденцией постструктуралистской эстетики, которая, по мнению Тодорова, заключается в «перенесении исследовательских интересов с познания неизвестного на непознаваемое… Постмодернизм в литературе ведет читателя от неведомого к неисповедимому» (3, 46). А это требует особых методов анализа и описания, которые уже были использованы для описания непознаваемой сущности Бога в апофатике. Невозможность описания подобного содержания при помощи слов, стремление проникнуть «за» них, рождает неоавангард, «…создающий кататонические типы литературы и музыки молчания, живописи и кинематографа как пустого пространства и т.д.» (3, 46). Это становится реализованным апофатическим стремлением к пустоте, наполненной всеми возможными словами, к постижению через созерцание. В рамках апофатической парадигмы находится и концепция симулякров Бодрийара, и теории проявления бессознательного в искусстве Юнга, Лакана, Делеза и Гваттари, Кристевой, приведшие к особому феномену «скольжения означаемого», многозначности и открытости смысловых структур.

Кроме того, фрагментация постмодернистского текста, соединение различных стилей, взаимоисключающих положений, шизоанализ превращают стиль текста в модель хаоса, передают представление о мире как о «самоорганизующемся хаосе», который наделяется в постмодернизме особым значением. Он начинает восприниматься как «творящее начало», позволяющее преодолеть логоцентризм и отражающее «множественность текучей истины». Поэтому сам стиль постмодернистских текстов может оцениваться как созидательный хаос, оказывающий активное влияние на сознание читателя. По сути чтение текста превращается в рефрейминг - «…создание такого pечевого контекста, пpи котором у человека pазрушаются уже сложившиеся познавательные ноpмы, утрачивается автоматический контроль рациональных факторов, приобретенных в опыте» (2). Именно на это расшатывание «pамки», выход за пределы осмысленных и четких представлений, направлено своеобразие стиля текстов как  постмодернизма, так и негативной теологии.

Таким образом, релятивизм и плюрализм философии постмодерна вводит современную эстетику и методологию познания в философско-эстетическое поле апофазиса – особого богословского метода познания, предполагающего недостижимость конечного описания истины. Однако при сохранении методологии и техники меняется центральная онтологическая установка.  В постмодернизме исчезает религиозная окраска, и место Бога занимает текст, а в иных случаях и гипертекст, созданный из художественных, философских, научных произведений, графических и живописных знаков. Но при этом сохраняется главное – «расположение ума», отказывающееся от составления однозначных суждений, отсюда – открытый контекст постмодернизма, стимулирующий поиск смысла, «присутствие отсутствия», «постмодернистские смысловые и пространственные смещения» - постмодернистский дискурс становится стратегией, направленной не на фиксирование определенной истины, а на изменение мышления. Все это дает право говорить об интерпретации некой исходной религиозной модели познания в современной философии.

Список использованной литературы

1. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. – Минск: Экономпресс, 2001

2.      Курицын В. Русский литературный постмодернизм // http://www.guelman.ru/slava/postmod/index.html

3. Маньковская Н.Б. Эстетика постмодерна. – СПб.: Алетейя, 2000
4. Скоропанова И.С. Русская постмодернистская литература: новая философия, новый язык. – СПб.: Невский Простор, 2001.
5.  Stephens R. Eckhart and Abgescheidenheit: Deconstructing Derrida // http://www/op/org/eckhart/Essay.html